Postmodernisme : Politik Pemikiran Merusak Islam

Sekarang ini kita memasuki era posmodernisme. Kita hidup pada zaman yang mengalami perubahan dramatis. Struktur yang telah bertahan dari generasi ke generasi sedang mengalami keruntuhan, atau diruntuhkan.

Sangat sulit mengetahui definisi istilah ‘posmodernisme’, karena jika definisi diartikan sebagai sesuatu yang bisa disepakati, tunggal, dan bulat; maka kesepakatan, ketunggalan, dan kebulatan itulah yang tidak diinginkan oleh posmodernisme. Yang bisa dilakukan hanyalah mengira-ngira apa yang menjadi ciri-ciri posmodernisme. Hanya dengan membuat pengelompokan, barulah kita dapat menangkap arti atau definisi posmodernisme.

Posmodernisme memiliki keragaman gerakan, sebagai akibat akibat-akibat negatif yang ditimbulkannya. Kategori pertama, adalah gerakan posmodernisnme yang digagas oleh Nietzsche, Derrida, Foucault, Vattimo, Lyotard, dan lain-lain. Gerakan ini menggagas pemikiran-pemikiran yang banyak berurusan dengan persoalan linguistik. Kata kunci yang populer untuk kelompok ini adalah “dekonstruksi”. Mereka cenderung hendak mengatasi gambaran dunia (worl-view) modern melalui gagasan yang anti world-view sama sekali. Mereka mendekonstruksi atau membongkar segala unsur yang penting dalam sebuah world-view seperti : diri, Tuhan, tujuan, makna, dunia nyata, dst. Awalnya strategi dekonstruksi ini dimaksudkan untuk mencegah kecenderungan totalitarisme pada segala sistem; namun akhirnya cenderung jatuh ke dalam relativisme dan nihilisme.

Kategori kedua, posmodernisme adalah segala pemikiran yang hendak merevisi modernisme, tidak dengan menolak modernisme itu secara total, melainkan dengan memperbarui premis-premis modern di sana-sini saja. Di sini, tetap diakui sumbangan besar modernisme seperti : terangkatnya rasionalitas, kebebasan, pentingnya pengalaman, dsb. Heidegger hanyalah salah satu posmodernis yang masuk kategori kedua ini. Philoshopy of difference yang dinisbatkan kepada Heidegger mengatakan bahwa segala perbedaan antara kepalsuan dan kebenaran, rasional dan irrasional harus diletakkan di luar jangkauan bahasa dan konsep-konsep yang melekat dengannya. Ini berarti bahwa segala sesuatu yang kita hadapi dalam pengalaman kita di dunia tidak kurang dan tidak lebih dari suatu penafsiran; dan segala sesuatu di dunia ini selalu ditafsiri sesuai dengan nilai-nilai subjektif dalam diri kita. Di sini yang bermain adalah dunia interpretasi yang berbeda-beda. Philosophy of difference kemudian menjadi asas bagi penolakan terhadap kebenaran transenden.

Karakter yang sering disuarakan postmodernisme antara lain adalah pluralisme, heterodoks, eklektisisme, keacakan, pemberontakan, deformasi, dekreasi, disintegrasi, dekonstruksi,pemencaran, perbedaan, diskontinuitas, dekomposisi, de-definisi,demistifikasi, delegitimasi serta demistifikasi (Bertens, 1995: 44).

Merujuk Akbar S. Ahmed, dalam bukunya Postmodernism and Islam (1992), terdapat delapan ciri karakter sosiologis postmodernisme.

Pertama, timbulnya pemberontakan secara kritis terhadap proyek modernitas, memudarnya kepercayaan pada agama yang bersifat transenden dan semakin diterimanya pandangan pluralisme-relativisme kebenaran.

Kedua, meledaknya industri media massa, sehingga ia seolah merupakan perpanjangan dari  system indera, organ dan syaraf manusia. Kondisi ini pada gilirannya  menjadikan dunia dan ruang realitas kehidupan terasa menyempit. Lebih dari itu, kekuatan media massa telah menjelma menjadi Agama dan Tuhan baru yang menentukan kebenaran dan kesalahan perilaku manusia.

Ketiga, munculnya radikalisme etnis dan keagamaan. Fenomena ini muncul sebagai reaksi manakala orang semakin meragukan kebenaran ilmu, teknologi dan filsafat modern yang dinilai gagal memenuhi janji emansipatoris untuk  membebaskan manusia dan menciptakan kehidupan yang lebih baik.

Keempat, munculnya kecenderungan baru untuk menemukan identitas dan apresiasi serta keterikatan romantisme dengan masa lampau.

Kelima, semakin menguatnya wilayah perkotaan (urban area) sebagai pusat kebudayaan dan sebaliknya, wilayah pedesaan (rural area) sebagai daerah pinggiran. Pola ini juga berlaku bagi menguatnya dominasi negara maju (Negara Dunia Pertama)  atas negara berkembang (Negara Dunia Ketiga).

Keenam, semakin terbukanya peluang bagi pelbagai kelas sosial atau kelompok minoritas untuk mengemukakan pendapat secara lebih bebas dan terbuka. Dengan kata lain, era postmodernisme telah turut mendorong proses demokratisasi.

Ketujuh, munculnya kecenderungan bagi tumbuhnya ekletisisme dan pencampuradukan berbagai diskursus, nilai, keyakinan dan potret serpihan realitas, sehingga sekarang sulit untuk menempatkan suatu objek budaya secara ketat pada kelompok budaya tertentu secara eksklusif.

Kedelapan, bahasa yang digunakan dalam diskursus postmodernisme seringkali mengesankan tidak lagi memiliki kejelasan makna dan konsistensi, sehingga bersifat paradoks (Ahmed, 1992:143-4).

Jika posmodernisme mengatakan keberanan objektif tidak lagi dipercayai sebagai kebenaran absolut, maka mekanisme kebenaran yang bekerja adalah kebenaran subjektif atau relatif. Tidak ada lagi nilai yang diakui sebagai nilai tertinggi. Suatu konsep tidak lagi didasarkan pada sesuatu hal yang bersifat divine dan metafisis. Lalu, dimana posisi agama dalam dunia posmodernisme?

Posisi agama dalam dunia posmodernisme dijelaskan dengan baik oleh Hamid Fahmy Zarkasyi. Menurutnya, agama tidak lagi berhak mengklaim punya kuasa lebih terhadap sumber-sumber nilai yang dimiliki manusia seperti yang telah diformulasikan oleh para filosof. Jadi, agama dipahami sebagai sama dengan persepsi manusia sendiri yang tidak memiliki kebenaran absolut. Oleh sebab itu agama mempunyai status yang kurang lebih sama dengan filsafat dalam pengertian tradisional. Dari kesalahan epistemologi, posmodernisme kemudian menjadi tantangan berat bagi umat Islam saat ini.

Tantangan posmodernisme bagi umat Islam semakin berat ketika paham ikutan yang dibawa posmodernisme, kemudian dijadikan sebagai landasan berpikir para sarjana Islam semacam Muhammad Abid al-Jabiri, Mohammad Arkoun, Hassan Hanafi, Nashr Hamid Abu Zayd, Muhammad Syahrur, dan lain-lain. Di tangan para sarjana Islam kontemporer ini, posmodernisme berhasil menancapkan pengaruhnya dalam kajian Islam.

Mengapa banyak sarjana Muslim yang tertarik pada rayuan posmodernisme? Dalam sebuah perkualiahan, Nirwan Syafrin Manurung menjelaskan bahwa beberapa faktor yang mendorong para sarjana Islam menggunakan framework posmodernisme dalam kajian Islam; yakni : frustasi atas kemunduran umat Islam dan bangsa Arab pada khususnya, kekalahan bangsa Arab atas Israel pada Perang Enam Hari tahun 1967, frustasi terhadap pemerintah Arab yang semakin otoriter, dan frustasi atas maraknya gerakan kebangkitan Islam. Doktrin-doktrin posmodernisme yang menjadi tantangan berat bagi Islam antara lain :

1. Nihilisme

Doktrin yang digunakan para posmodernis adalah konsep mereka tentang nilai. Program posmodernisme adalah penghapusan nilai dan penggusuran tendensi yang mengagungkan otoritas. Hal ini dengan mereduksi makna nilai yang dijunjung tinggi dan dinilai sebagai absolute oleh agama dan masyarakat. Nihilisme atau penghapusan nilai (dissolution of value) pertama kali diperkenalkan oleh Nietzsche (1844-1900). Dalam karyanya, Will To Power, Nietzsche menggambarkan nihilisme sebagai situasi dimana “manusia berputar dari pusat ke arah titik X”; artinya, nilai tertinggi mengalami devaluasi dengan sendirinya.

Nietzsche melakukan penghancuran tatanan nilai lama yang diartikannya sebagai kepalsuan dan kebohongan. Tetapi karena nilai-nilai tradisional itu berkaitan langsung dan tak terpisah dengan agama, Nietzsche memproklamirkan “kematian Tuhan” sebagai peristiwa paling penting zaman ini. Tuhan hanyalah gagasan manusia yang tidak berani mengikuti dorongan daya hidupnya sendiri. Nietzsche secara radikal menyangkal adanya Tuhan bukan berdasarkan pertimbangan filosofis-rasional, melainkan karena dengan adanya Tuhan, ia tidak melihat adanya ruang bagi pengembangan diri manusia; ia menyebutnya dengan sang Manusia Super. Manusia Super hidup bernapaskan semangat kekuasaan, yang telah terbebas dari belenggu sistem nilai dan moralitas lama serta secara bebas mewujudkan “kehendak untuk berkuasa” (Will to power).

Heidegger (1889-1976) dengan nada yang sama mendefinisikan nihilisme sebagai “suatu proses dimana pada akhirnya tidak ada lagi yang tersisa”. Bagi Heidegger, tetap ada perbedaan ontologis antara Being (sang Ada) yang sesungguhnya dengan being (para pengada). Artinya, semua hal adalah tentang penafsiran. Itulah sebabnya kebenaran pun harus dilihat sebagai sesuatu yang ambigu. Premis ini dinamakan philoshopy of difference, yang kemudian akan menjadi penghubung antara nihilisme dan hermeneutika (filsafat interpretasi).

Nietzsche dan Heidegger, keduanya menuju satu titik dimana manusia tidak lagi berpegang pada struktur nilai; nilai tidak lagi mempunyai makna. Suatu konsep tentang apapun tidak lagi berdasarkan pada sesuatu yang metafisik, religius, ataupun mengandung unsur ketuhanan. Hal ini memposisikan posmodernisme vis a vis agama.

2. Relativisme

Ernest Gellner menyatakan bahwa posmodernisme Nampak jelas mendukung paham relativisme. Kebenaran bagi posmodernisme adalah elusive (kabur), subjektif dan internal. Oleh sebab itu mereka tidak bias menerima ide tentang kebenaran tunggal, eksklusif, eksternal, dan transenden.

Relativisme terutama diusung dan diolah oleh Derrida. Sambil menarik kesimpulan-kesimpulan radikal dari Nietzsche, Husserl, dan Heidegger, lewat post-strukturalisme, ia sampai pada gagasan, bahwa pada akhirnya bahasa dan kata-kata adalah kosong belaka, dalam arti mereka sebetulnya tidak menunjuk pada sesuatu apa pun selain pembedaan (differance) : pembedaan arti yang dimungkinkan oleh system lawan kata. ‘Makna’, tiada lain adalah permainan semiologik, permainan tanda-tanda. Dengan cara ini, maka yang biasa disebut ‘kenyataan’, ‘ada’, atau ‘kebenaran’, misalnya, lenyap. Dari sini, maka diskursus dibawa ke arah pentingnya hermeneutika yang membawa segala persoalan pada wilayah dialog. Akibatnya,kebenaran itu relative, tergantung kepada pendirian subjek yang menentukan. Doktrin ini mempengaruhi pemikiran cendekiawan Muslim dari tingkat mahasiswa hingga dosen, sehingga kini banyak yang hanyut dengan menyatakan bahwa “kebenaran itu relative”, “kita tidak dapat mengetahui kebenaran absolute, yang absolute hanya Tuhan”, dan sejenisnya.

Atmosfir pemikiran posmodernisme dengan doktrin subjektifitas dan relativisme kebenaran ini adalah salah satu faktor penting bagi lahirnya paham pluralisme dan pluralisme agama. Paham ini diusung oleh liberalisme.

3. Pluralisme

Pluralisme merupakan ‘dampak bawaan’ atau konsekuensi logis dari doktrin subjektivitas dan relativisme. Lagi-lagi Derrida menyumbangkan kerangka berpikir pluralisme. Konsepnya tentang ‘Differance’ berbicara mengenai penolakan terhadap adanya petanda absolute atau ‘makna absolut’, ‘makna transendental’, dan ‘makna universal’. Penolakan ini mesti dilakukan, dan menurut Derrida sudah pasti terjadi, karena dengan adanya proses ‘Differance’ tadi, apa yang dianggap sebagai petanda absolute akan selalu berupa jejak di belakang jejak. Selalu ada saja celah antara penanda dan petanda, antara teks dan maknanya. Celah inilah yang menyebabkan pencarian makna absolute mustahil dilakukan. Setelah kebenaran ditemukan, ternyata masih ada lagi jejak kebenaran lain yang ada di belakangnya.

Hal ini dibenarkan oleh Oxford Dictionary of Philosophy. ‘Pluralisme’ adalah teori yang seirama dengan relativisme dan sikap curiga terhadap kebenaran. Ia terkadang juga dipahami sebagai doktrin yang berpandangan bahwa di sana tidak ada pendapat yang benar atau semua pendapat adalah sama benarnya. Definisi ini kemudian diaplikasikan pada agama, sehingga muncullah pluralisme agama.

John Hick memberikan definisi yang fenomenal, yang menjadi rujukan oleh kalangan para ahli dari berbagai disiplin ilmu yang berbeda. Menurutnya, pluralisme agama adalah :

“…the view that the great world faiths embody different perceptions and conceptions of, and correspondingly different responses to, the Real or the Ultimate from within the major variant cultural ways of being human; and that within each of them the transformation of human existence from self-centredness to Reality centredness is manifestly taking place—and taking place, so far as human observation can tell, to much the same extent.”

Hick ingin menegaskan bahwa sejatinya semua agama adalah “manifestasi-manifestasi dari realitas yang satu”. Dengan demikian, semua agama sama dan tak ada yang lebih baik dari yang lain. Dengan gagasan ini, maka masing-masing agama mempunyai metode, jalan, atau bentuk untuk mencapai “Tuhan”.

Paham semacam itu jelas menolak kebenaran eksklusif akidah Islam dan menyamakan Islam dengan semua agama. Maka, sudah tepat rumusan yang dibuat MUI mengenai ‘pluralisme agama’ dan status hukumnya, sebagai paham yang bertentangan dengan ajaran Islam dan haram bagi kaum Muslim untuk memeluk paham semacam itu.

4. Liberalisme

Paham liberalisme berawal dari kebebasan berpikir. Kebebasan berpikir, berarti berpusat pada kebebasan individu, yang memiliki hak dalam pemerintahan, termasuk persamaan hak dihormati, hak berekspresi dan bertindak serta bebas dari ikatan-ikatan agama dan ideologi.

Liberalisme dianggap bersikap positif terhadap manusia, kemampuan dan kesempurnaannya. Manusia dianggap makhluk yang terus berkembang sifatnya, pemahaman dan moralitasnya. Manusia, karena itu, dianggap mampu menentukan kehidupan mereka sendiri dan karena itu segala perbuatan manusia adalah milik individu yang tidak boleh dicampuri oleh lembaga atau orang lain. Liberalisme menekankan pada hak-hak individu, menentang kekuasaan dan otoritas resmi. Di sini pengaruh Barat modern dan postmodern yang individualistis begitu nyata dan radikal. Karena radikalnya itu mereka percaya bahwa manusia mampu menjadikan segala sesuatu menjadi lebih baik. Semua ini mengawali upaya pemarjinalan agama atau memisahkan agama dari urusan sosial dan politik secara perlahan-lahan. Agama tidak diberi tempat di atas kepentingan sosial dan politik. Sama seperti yang terjadi ketika liberalisme didesakkan ke dalam pemikiran keagamaan Katholik dan Protestan, ia telah mensubordinasikan Islam di bawah kepentingan politik dan humanisme, terjadilah sekularisme di tubuh Islam, yang dibawa oleh agen-agennya.

Liberalisme yang didesakkan ke dalam pemikiran keagamaan Islam telah mendestruksi dan mendistorsi konsep-konsep yang diyakini oleh umat Islam sebagai konsep yang sudah pakem, selain dengan mendistorsi sejarah Islam dan umat Islam.

Islam kemudian banyak dimaknai hanya dengan makna generic atau makna bahasa sebagai “tindakan pasrah kepada Tuhan” (submission to God) tanpa melihat, bagaimana cara pasrah kepada Tuhan itu – apakah kepasrahan kepada Tuhan itu menggunakan ajaran Nabi Muhammad SAW atau bukan. Upaya dekonstruksi makna Islam sebenarnya merupakan bagian dari upaya dekonstruksi istilah-istilah atau konsep-konsep kunci dalam Islam. Jika makna Islam didekonstruksi, maka akan terdekonstruksi juga makna “kafir”, “murtad, “munafik”, “al-haq”, “dakwah”, “jihad”, dan lain-lain.

Banyak cendekiawan Muslim yang akhirnya termakan paham relativisme, yang mengakibatkan kerusakan struktur ilmu pengetahuan dalam Islam. Bahkan agama Islam itu sendiri sudah tidak ada artinya apa-apa lagi karena hanya merupakan agama yang benar secara relatif.

Selain menanamkan doktrin relativisme, langkah liberalisasi yang paling strategis adalah melakukan kritik terhadap Al-Qur’an yang merupakan sumber kekuatan Islam. Dengan menerapkan biblical criticism dalam studi Al-Qur’an, para orientalis melontarkan berbagai pendapat yang controversial mengenai Al-Qur’an seperti : Al-Qur’an telah mengalami berbagai penyimpangan, standardisasi Al-Qur’an disebabkan rekayasa politik dan manipulasi kekuasaan, Utsman bin Affan salah karena telah mengkodikasi Al-Qur’an, Al-Qur’an ditulis bukan dengan bahasa Arab tetapi bahasa Aramaik, Al-Qur’an adalah karangan Muhammad, terdapat sejumlah kesalahan dalam penulisan AL-Qur’an, tidak ada dalam Al-Qur’an yang orisinal dan berasal dari langit karena wujudnya pengaruh Yahudi-Kristen yang sangat dominan dalam Al-Qur’an, menyamaratakan qira’ah mutawatirah dengan qira’ah shadhdhah, merubah kata dan kalimat dalam Al-Qur’an dan lain sebagainya. Dari hasil kajian kritis tersebut kesimpulannya adalah perlunya diwujudkan Al-Qur’an edisi kritis.

Dan masih banyak lagi upaya liberalisasi terhadap pemikiran Islam. Ambil contoh penyebaran feminisme dan gender dan mendekonstruksi syariah. Kalangan liberal bahkan sudah berani menghalalkan perilaku homoseksual dan lerbian, dengan landasan berpikir feminisme radikal yang menuntut kesamaan laki-laki dan perempuan dalam memperoleh kepuasan seksualnya masing-masing. Kemudian tafsir diseret-seret dalam upaya penghalalan ini dengan melakukan kritik dan reaktualisasi terhadap tafsir mengenai kisah Nabi Luth dan konsep pernikahan.

Dekonstruksi syariah juga gencar dilakukan oleh kalangan liberal. Maslahah dijadikan kuda hitam. Biasanya mereka melontarkan argument bahwa karena tujuan ditetapkannya hukum Islam adalah untuk menciptakan maslahah kepada umat manusia maka maqasid syariah lebih utama daripada syariah. Selain itu, kaidah usuliyah al-ibratu bi umumillafz, la bi khususi al-sabab dibalik menjadi al-ibratu bi khususi al-sabab la umumillafz. Jadi mereka ingin mengatakan bahwa perintah dan larangan dalam AL-Qur’an itu harus dipahami dalam konteks budaya ketika ia diturunkan.

LIberalisasi pemikiran keagamaan Islam yang akhir-akhir ini mendapatkan momen euforianya, bukanlah sebuah tajdid atau pembaruan, tapi melainkan tak lebih dari upaya membebek atau mengadopsi secara membabi-buta terhadap tradisi intelektual Barat yang dekonstruksionis dan dekstruktif. Oleh karena itu, umat Islam harus mempertahankan dan mengembangkan tradisi keilmuan yang bersumber dari Al-Qur’an, Sunnah, dan warisan tradisi intelektual Islam.

Modernisasi Agama

Modernisme dalam agama baru dikenal pada abad 19 M di Eropa. Istilah ini dinisbatkan kepada gerakan protes Gereja Katolik Roma terhadap otoritas Gereja konserfatif. Gerakan yang berupa protes ini juga dipakai untuk gerakan liberalisme dalam Kristen Protestan. Sebelumnya, gerakan liberalisasi agama lebih dahulu dipelopori oleh Yahudi, hanya saja Yahudi tidak memakai istilah modernisme. Istilah ini dikenal oleh Kristen. Jadi pada saat itu, modernisasi adalah istilah lain dari liberalisasi.

Dalam Encyclopedia Americana (1972) V.19, modernisasi agama diartikan pemikiran agama yang berangkat dari keyakinan bahwa kemajuan-kemajuan sains dan kebudayaan modern menuntut adanya reinterpretasi terhadap ajaran agama klasik sesuai pemikiran filsafat. Dengan demikian, doktrin modernisasi adalah, teks wahyu dibawah sains, teks agama harus ditafsir ulang agar sesuai dengan zaman. Ini sama saja dengan liberalisasi.

Gerakan liberalisasi agama telah diawali oleh Yahudi. Istilah liberal Judaism muncul pada akhir abad 18 M dipelopori oleh Moses Mende Isshon. Mende berjuang menjembatani antara ilmu agama Yahudi dengan sains. Namun gagal. Mende ngotot dengan ambisinya, menyesuaikan agama dengan budaya modern. Kelompok Mende kemudian menjadi sekte sendiri. Hingga saat ini ada tiga sekte besar Yahudi; Yahudi Ortodoks, Konserfatif dan Yahudi Liberal.

Gerakan Mende ini di Jerman menyebutkan bahwa cita-citanya adalah pembaharuan agama. Salah satu contoh pembaharannya adalah menjadikan nyanyian agama dan alat musik sebagai media ibadah agar menarik para pemuda. Namun tokoh paling memiliki andil besar dalam liberalisasi agama Yahudi adalah Abraham Geiger.

Geiger melakukan pembaharuan konsep wahyu agama Yahudi. Ialah pelopor pertama gerakan desakralisasi kitab suci. Menurutnya, “Penyampaian wahyu itu pasti dipengaruhi oleh sifat-sifat manusiawi Nabi”. Kesimpulan dia, apa yang termaktub dalam kitab suci adalah hasil kerja sama antara ajaran Tuhan dengan manusia, antara hakikat Tuhan dan nalar manusia. Taurat bagi dia belum mencakup hikmah ke-Tuhanan secara komprehensif.

Konsep agama juga ia gugat. Menurutnya, inti ajaran Yahudi bukan tampak bentuk-bentuk dan konstruksinya bahkan bukan pula pada syari’atnya. Akan tetapi tampak pada moralitasnya. Ini mirip dengan konsep Fritjof Schuon, yang memilah antara wilayah esoterik dan eksoterik. Eksoterik adalah bentuk-bentuk agama bersama syari’atnya. Wilayah esoterik adalah zona transendental dimana Tuhan semua agama bertemu di zona ini. Maka, esensi agama-agama itu bukan pada penjelmaan eksoterik, tapi pada esterik.

Sedangkan dalam Kristen, gerakan pembaharuan mulanya bernama gerakan reformasi gereja. Akan tetapi pada 1907 Paus Paulus X dalam selebarannya menyebut gerakan ini dengan modernisme. Isu penting yang diwacanakan dalam gerakan reformasi Kristen adalah penggunaan metode kritis historis untuk kajian Bibel. Gugatannya adalah mempertanyakan apakah kitab suci Bibel itu diwayhukan dari Allah atau produk manusia.

Bibel menjadi sektor utama bahan kritikan. Losy dalam Evangeles Sypnotiques terang-terangan mengatakan bahwa Injil memuat beberapa cerita-cerita khurafat. Segala yang ghaib dan supranatural dalam Bibel oleh Loisy disebut khurafat. Ia mengatakan: “Cerita klasik seperti ini pasti dibuat di luar Palestina. Di negeri yang jauh dari tempat lahirnya Isa dan jauh dari pengetahuan tentang kebenarana liku-liku hidupnya. Ia yakin bahwa Isa dilahirkan oleh seorang ibu dan ayah selayaknya manusia-manusia lain. Dan ayahnya Yusuf seorang tukang kayu. Begitu juga proses kematian Isa diliputi oleh berbagai keraguan. Menurutnya, Isa dibunuh oleh soerang Yahudi, ia memotong tubuhnya dan membuangnya ke saluran air, tetapi murid-muridnya tidak mempercayai…” (Mafhum Tajdiduddin, Busthami Said).

George Tyreel juga memiliki pendapat senada. “Wahyu adalah manifestasi pribadi Tuhan dalam kehidupan bathiniyah kita. Kata wahyu menunjuk kepada pengalaman keagamaan. Wahyu adalah fenomena abad yang ada pada setiap orang yang beragama, dan tidak terputus selamanya” katanya. Ciri khas gerakan modernisasi, selain menggugat wahyu juga menolak otoritas pemuka gereja. Modernisme menganggap gereja bukan lembaga yang didirikan oleh Isa tapi pendiriannya sebagai respon historis bagi kebutuhan umat. Di Inggris tersebar keyakinan bahwa gereja bukan lembaga yang bebas dari kesalahan, ajarannya tidak bersifat tetap.

Agus Spetch, Guru Besar Teologi Protestan di Unviersitas Paris, menjelaskan arti pembaharuan agama; “Yang dimaksud konsep pembahruan agama ialah bahwa pengetahuan agama harus mengikuti perubahan kehidupan dan pemikiran manusia. Bentuk-bentuk yang tidak dapat menerima perubahan menggambarkan kematian dan kemandulan yang akan segera ditinggalkan orang”.

Gerakan pembaharuan Kristen di Eropa membuahkan institusi-institusi yang keluar dari tradisi Gereja ortodoks. Pada tahun 1898 berdiri The Modern Churcmen Union, yaitu wadah bagi kaum modernis. Semboyan yang dipakai bernada protes dan kecewa; “Demi kemajuan pemikiran religius yang bebas”. Untuk menyebarkan ide-idenya, mereka menerbitkan majalah Churchen Liberal yang terbit pertama kali pada 1904, dan majalah Modern Churcman yang terbit pada 1911.

Baik dalam Yahudi maupun Kristen doktrin dan isu pembaharuannya sama. Gerakannya bermula dari protes terhadap sakralitas kitab suci, penggunaan metode historis kritis, dan penolakan terhadap otoritas agama (anti-otoritas). Pengalaman Yahudi dan Kristen tersebut oleh cendekiawan muslim liberal tampaknya diadopsi. Akibatnya tidak membawa pencerahan, tapi justru memunculkan banyak kerancuan. Kelirunya lagi, modernisasi yang berarti liberalisasi disamakan dengan konsep tajdid.

Dalam dunia Islam Ahmad Khan asal India oleh Maryam Jameelah disebut sebagai perintis modernisasi agama Islam. Ajaran yang diusung adalah; Poligami bertentangan dengan semangat Islam, Hukum Potong Tangan adalah biadab harus diganti, Isra’ Mi’raj adalah cerita ilusi, Tuhan itu samar-samar tidak berbuat sesuatu untuk alama, al-Qur’an dan Sunnah hanya khusus mengatur masalah tatacara ibadah bukan soal sosial, ekonomi, budaya dan Jihad dilarang.

Tren pemikiran kaum modernis bukanlah pencerahan (tanwir) sebagaimana yang telah dilakukan oleh para mujaddid. Mereka ternyata sekedar adopsi pengalaman Yahudi Kristen ke dalam Islam. Padahal kasus-kasus yang melahirkan modernisasi pengalaman Yahudi Kristen tidak pernah dialamai oleh Islam.

Di Indonesia gerakan semacam itu telah dipelopori Nurcholis Madjid, yang sekarang bergulir dengan nama liberalisasi pemikiran Islam. Gerakannya bukanlah pembaharuan, tapi ‘peniruan’ tradisi Barat. Pengaruh paham modernisme dalam pemikiran Nurcholish lebih jelas lagi ketika ia mengambil unsur utama modernisasi, yaitu sekularisasi untuk memahami agama. Sekularisasi menurutnya adalah menduniawikan masalah-masalah yang mestinya bersifat duniawi, dan melepaskan umat Islam untuk mengukhrawikannya. Gagasan ini kemudian diperkuat dengan ide liberalisasi pandangan terhadap ajaran-ajaran Islam yang intinya memandang negatif terhadap tradisi dan kaum tradisionalis. Ternyata gagasan ini mengadopsi pemikiran Harvey Cox dan Robert N Bellah, pencetus gagasan sekularisasi dalam Kristen. Tidak ada modifikasi yang berarti di situ. Ia hanya mencarikan justifikasinya dari dalam ajaran Islam.

Tajdid Dalam Tradisi Islam

Tajdid adalah konsep yang ada dalam Islam, tidak di Barat. Secara lughawi (bahasa) tajdid memiliki beragam arti; sesuatu yang baru, kembali, memotong. Akan tetapi secara ringkas arti tersebut memberi tiga penjelasan. Pertama, bahwa sesuatu yang diperbaruhi itu telah ada permulaannya dan telah dikenal, bahwa sesuatu yang telah berlalu beberapa waktu kemudian usang atau rusak, sesuatu itu telah dikembalikan kepada keadaan semuala agar tidak rusak.

Arti tersebut berkait dengan mana istilahnya. Secara global dapat didefinisikan bahwa pembaharuan adalah pembentukan kembali, yakni pengembaliannya pada asal mula. Sebab pada mulanya agama pada mualanya telah sempurna. Kemudian mengalami distorsi sebagaiannya. Maka usaha pengembalian, atau pemulihan itulah namanya tajdid.

Oleh sebab itu, pembaharuan bukanlah membuat sesuatu yang baru, akan tetapi ‘memotong’ penyimpangan, pemulihan konsep untuk dikembalikan kepada ajaran al-Qur’an dan Hadis (Aunul Ma’bud Syarh Sunan Abu Dawud Juz 11). Dalam penjelasan tersebut disebutkan bahwa pembaharuan berarti penghidupan kembali setelah ajaran itu terdistorsi atau terhapus dan hilang.

Secara ringkas tajdid adalah; Pertama, menghidupkan ajaran, membangkitkannya, dan mengembalikan kepada aslinya. Kedua, memelihara nash-nash agama secara benar dan bersih. Ketiga, menempuh metode yang benar dalam memahami nash dan memaknai sebagaimana para salaf. Keempat, menjadikan hukum agama agar berlaku dan menguasai dimensi kehidupan. Kelima, menganalisa secara Islami setiap hal yang baru dan menentukan pandangan Islam terhadapnya. Keenam, pembedaan mana yang termasuk ajaran agama, mana yang mengotorinya dan penyelewengan. Dalam tradisi Islam, setiap generasi dipastikan terdapat ulama’ yang menjadi mujaddid.

Rasulullah SAW dalam hadisnya telah menyebutkan bahwa setiap abad akan ada mujaddid. “Sesungguhnya Allah SWT mengutus dalam setiap penghujung abad orang yang memperbaruhi agama” (HR. Ahmad). Seorang mujaddid menurut al-Suyuthi harus memiliki keunggulan akal fikiran menguasai semua cabang ilmu. Selain itu seorang pembaharu harus selalu aktif dalam aktifitas pembersihan Islam dari penyelewengan-penyelewengan, peduli terhadap persoalan kontemporer pada setiap zamannya. Seperti al-Ghazali yang melakukan kritik terhadap Filsafat Aristoteles yang mempengaruhi ilmuan muslim dan menurut al-Suyuthi usaha al-Asy’ari memerangi bid’ah Mu’tazilah. (Tabyin Kidzbi al-Muftara, hal.53. Seorang mujaddid juga harus berciri memperbaiki sistem pemerintahan, penolong sunnah pemberantas bid’ah (Faidlul Qadir, Juz 1). Ciri lainnya, seorang mujaddid memiliki pengaruh yang tidak terbatas pada daerahnya saja, tapi mengglobal dalam dunia Islam.

Dengan mengamati konsep tajdid tersebut, maka secara epistemologis dan historis modernisasi tidak dapat dipersamakan dengan istilah tajdid. Penyamaan term ini rupanya usah pengaburan makna konsep tajdid para ulama salaf. Tajdid atau pembaruan Islam di era kontemporer dapat dikatakn penggalian kembali konsep-konsep dalam khazanah Islam, yang telah dilupakan dan dilepasakan oleh umat Islam. Pembaharuan bukan modernisasi agama, bukan pula penyesuaian agama dengan doktrin-doktrin modernisme; sekularisme dan pluralisme. Sebab doktrin postmodern tersebut adalah doktrin Barat-sekular bukan Islam. Jika seperti ini bukan pembaharuan namanya akan tetapi pembaratan. wallahu a'lam... Share

al-Ghozali dan perang Filsafat

“Sekelompok masyarakat begitu terpesona dengan kehebatan filsafat Yunani. Mereka lebih suka mengikuti pemikiran filsafat ketimbang ajaran Islam. Nama-nama filosof  beken seperti Socrates, Hippocrates, Aristoteles dan lainnya, membuat mereka terkagum-kagum. Padahal, mereka belum memahami betul pemikiran para filosof tersebut,” demikian tulis al-Ghazali , Sang Bukti Islam (Hujjatul Islam) di halaman awal Tahafutul Falasifah.
Bermaksud  menunjukkan kekeliruan filsafat, al-Ghazali menulis Tahafutul Falasifah (Ketidak-koherensian Para Filosof). Karya yang ditulis sekitar bulan Januari 1095 itu adalah jawaban bagi mereka yang terlalu mengidolakan filsafat.  

Namun, al-Ghazali tidak menolak filsafat secara total. Bagi al-Ghazali, pemikiran para filosof ada juga yang tidak bertentangan dengan akidah (la yasdumu mazhabuhum fihi aslan min usuliddin). Pemikiran para filosof tentang gerhana bulan (al-kusuful qamariy), yaitu hilangnya cahaya bulan disebabkan posisi bumi yang berada di antara bulan dan matahari, tidak bertengangan dengan Islam. Saat gerhana, bulan berada dalam bayang-bayang bumi, maka sinar matahari tidak dapat diserap oleh bulan.

Begitu juga dengan pemikiran mereka mengenai gerhana matahari (kusufus syams), tatkala posisi bulan berada di tengah antara bumi dan matahari. Al-Ghazali menegaskan, jika pendapat mereka mengenai hal-hal seperti ini ditolak dengan alasan agama, justru akan melemahkan ajaran Islam.

Jadi, bagi al-Ghazali, filsafat itu ada sesatnya. Namun, ada pula benarnya. Selama tidak bertentangan dengan akidah, maka fisika, logika, matematika, geometri yang merupakan bagian dari ilmu filsafat, bisa diterima. Tapi, jika bertentangan dengan akidah, seperti metafisika, dan unsur-unsur dalam fisika maupun psikologi (saat itu psikologi bagian dari ilmu filsafat), maka bagian dari filsafat tersebut harus ditolak. Al-Ghazali telah meletakkan filsafat pada tempatnya.

Tahafutul Falasifah Dalam karyanya,  Tahafutul Falasifah, al-Ghazali menunjukkan kekeliruan pemikiran para filosof Yunani dan para pengikut mereka seperti al-Farabi (m. 950) dan Ibnu Sina (m. 1037). Tahafutul Falasifahalamul ghaib) adalah tidak bermula; Tuhan mengetahui hal-hal partikular dengan cara yang universal, dan tidak ada kebangkitan fisik di akhirat kelak. memuat 20 persoalan filosofis. Dari kedua puluh persoalan tersebut, tiga persoalan menyebabkan kekufuran, yaitu: pemikiran para filosof bahwa alam (yang dimaksud dengan alam adalah apa saja ciptaan Allah, termasuk

Dari kedua puluh persoalan filosofis, persoalan keazalian alam menyedot sekitar seperlima dari keseluruhan isi buku Tahafutul Falasifah.  Bagaimana Tuhan menciptakan alam? Para filosof (tidak termasuk Plato) beranggapan bahwa alam tidak bermula. Alam ada sejak Tuhan ada. Tuhan ada maka alam ada. Jika Tuhan ada, dan alam tidak ada, maka ketiadaan hadir sebelum adanya alam.

Namun, bagi para filosof, kondisi seperti itu, mustahil bagi akal. Sebabnya, jika alam dari tiada kemudian berubah menjadi ada, maka pasti ada faktor (murajjih) yang menyebabkan perubahan dari ketiadaan menjadi ada. Para filosof menyatakan tidak mungkin jika perubahan tersebut disebabkan oleh Tuhan. Sebab jika perubahan itu terjadi (dari tiada menjadi ada), akan timbul persoalan. Mengapa Tuhan menciptakan alam itu pada saat itu, kenapa tidak sebelumnya?

Bagi para filosof, tidak mungkin untuk mengatakan Tuhan “dulu Dia tidak berkehendak saat alam belum diciptakan” dan “saat alam diciptakan Dia baru berkehendak”. Hal ini, kata mereka,  tidak mungkin terjadi, karena perubahan tidak terjadi pada diri Zat yang Maha Suci.

Agamawan pun mengakui tidak ada perubahan pada diri Zat yang Maha Suci. Oleh sebab itu, tidak bisa tidak, alias sebuah keharusan, alam itu tidak bermula di dalam waktu. Alam ada sejak Allah ada. Namun, para filosof seperti Ibnu Sina mengingatkan, tetap ada perbedaan yang jelas antara eksistensi Allah dan eksistensi alam. Allah “lebih dulu” ada dibanding alam. Namun, makna “lebih dulu” bukan dalam katagori waktu. Tapi, dalam katagori esensi (biz-zat), seperti sebab “lebih dulu” dari akibat, ataupun angka satu “lebih dulu” dari angka dua, atau seperti matahari “lebih dulu” dari sinarnya. Tentu, perumpamaan ini tidak bisa diaplikasikan sepenuhnya kepada Zat yang Maha Suci karena Dia berbeda dengan makhluk-Nya. Namun, seperti itulah kira-kira makna “lebih dulu,” demikian menurut Ibnu Sina.

Bertentangan dengan pemikiran Ibnu Sina, al-Ghazali, berpendapat tidak ada keharusan logika untuk menyimpulkan alam tidak bermula. Bagi al-Ghazali, tidak mustahil bagi akal untuk berfikir bahwa Tuhan ada dan tidak ada apa pun bersama-Nya. Tuhan mencipta alam dari ketiadaan. Adanya ketiadaan sebelum penciptaan alam bukanlah sesuatu yang mustahil.  

Jika para filosof mengajukan pertanyaan: Mengapa Tuhan menciptakan alam dari sebelumnya tiada kemudian menjadi ada? Apa kira-kira faktor yang mendorong, kehendak Sang Pencipta yang dari sebelumnya tidak mencipta kemudian ingin mencipta? Al-Ghazali menjawab: di sinilah inti persoalannya. Kehendak Tuhan tidak bisa dianalogikan dengan kehendak manusia, dari tidak mau (mencipta alam) berubah menjadi mau (mencipta alam).
Kehendak Tuhan tidak mengalami perubahan. Sebabnya, makna kehendak adalah pilihan, bukan perubahan. Tuhan memilih mencipta “saat itu,” dan bukan “sebelum saat itu.” Tuhan Berkehendak mencipta pada “saat itu,” bukan sebelumnya. Jika kira-kira para filosof bertanya: Mengapa Tuhan Berkehendak “saat itu,” bukan sebelumnya? Al-Ghazali menjawab, tidak ada perubahan pada Kehendak Tuhan. Sebabnya, makna Kehendak (Iradah) bukan dari tidak mau menjadi mau. Makna “Kehendak” adalah memilih. Tuhan memilih “saat itu.” Pilihan tersebut tidak mengandung makna perubahan pada Kehendak-Nya. Inilah makna Kehendak, ungkap Imam al-Ghazali.

Tahafutut Tahafut Sekitar sembilan puluh tahun kemudian -- sejak Imam al-Ghazali menulis Tahafutul Falasifah --  Ibnu Rusyd menulis Tahafutut Tahafut (Inkoherensinya Inkoherensi) sekitar tahun 1185. Ibnu Rusyd, Sang Komentator Aristoteles,  mengkritik al-Ghazali paragraf demi  paragraf. Ibnu Rusyd bukan saja menolak pemikiran al-Ghazali. Tapi ia juga menolak pemikiran para filosof seperti al-Farabi dan Ibnu Sina karena mereka telah menyimpang dari pemikiran Aristoteles. Namun, tetap kritikan utama Tahafutut Tahafut diajukan kepada al-Ghazali.

Bagi Ibnu Rusyd, al-Ghazali telah keliru,  karena berpendapat Kehendak Tuhan tetap tidak berubah dengan penciptaan alam. Menurut Ibnu Rusyd, penciptaan alam dari tiada (ex nihilo) menjadi ada, mengindikasikan perubahan pada Tuhan. Padahal, menurut Ibnu Rusyd, Tuhan tidak berubah. Kehendak Tuhan yang abadi tidak mengalami perubahan. Oleh sebab itu, Ibnu Rusyd berpendapat alam itu tidak bermula. Jika alam bermula, maka akan ada perubahan pada-Nya.

Jadi, Ibnu Rusyd menyimpulkan alam adalah azali (qadim). Alam tidak bermula dalam waktu. Alam adalah akibat yang harus dari eksistensi Tuhan. Selain itu, bagi Ibnu Rusyd, penciptaan ex nihilo (dari ketiadaan) tidak memiliki dasar pijakan dalam al-Qur’an. Jadi, menurut Ibnu Rusyd, tuduhan kekufuran terhadap para filosof tidak memiliki basis agama.
 

Al-Ghazali dan Ibnu Rusyd Setelah meneliti secara mendalam, Marmura dalam disertasinya yang berjudul The Conflict Over The World’s Pre-Eternity in The Tahafuts of al-Ghazali and Ibn Rushd, menyimpulkan bahwa konflik antara al-Ghazali dan Ibnu Rusyd sebenarnya berasal dari konflik premis-premis metafisika yang tidak bisa didamaikan. Kritik al-Ghazali terhadap konsep keazalian alam  berpijak pada asal-usul konsep ini yang berangkat dari konsep Tuhan Aristoteles.

Konsep Tuhan seperti ini bertentangan dengan konsep Tuhan yang ada dalam al-Qur’an. Konsep Tuhan Aristoteles berangkat dari konsep Tuhan yang harus mencipta alam. Tuhan --tidak bisa tidak -- harus mencipta alam. Jadi, Tuhan berbuat dengan keharusan. Bukan itu saja, Perbuatan-Nya pun selanjutnya ditentukan dengan benda-benda diluar diri-Nya. Dia tidak bertindak secara langsung ke dalam alam ciptaan-Nya. Namun tindakan-Nya melalui serial sebab-sebab esensial yang berlaku sebagai perantara. Premis-premis seperti ini yang mendorong Aristoteles untuk merumuskan alam ini tidak berpemulaan. Pemikiran metafisis ini yang mempngaruhi pemikiran al-Farabi, Ibnu Sina dan Ibnu Rusyd.

Sementara bagi al-Ghazali dan tentunya mayoritas kaum Muslimin, konsep Tuhan dalam al-Qur’an adalah Maha Kuasa. Dia juga Maha Berkehendak. Dia tidak berbuat dengan keharusan. Tidak ada diluar Diri-Nya yang menentukan perbuatan-Nya. Alam sepenuhnya tergantung kepada-Nya. Eksistensi alam secara total setiap saat bergantung kepada perbuatan-Nya secara langsung. Segala sesuatu di alam ini setiap saat secara langsung berada dalam genggaman-Nya. Dialah yang menyebabkan segala perubahan dan pergerakan. Tidak ada keharusan keterkaitan sebab-akibat di alam ini.

Salah-Paham Kritikan Imam al-Ghazali terhadap filsafat terkadang  ditafsirkan keliru. Al-Ghazali, misalnya, dituduh sebagai biang kerok kemunduran sains umat Islam. Prof. al-Ahwany, misalnya,  menilai: “Sayangnya, kaum Muslimin mengikuti al-Ghazali… dan sedikit demi sedikit mengabaikan pelajaran sains. Zaman kebesaran peradaban Islam menjadi buram… Kembali kepada Ibnu Rusyd adalah salah satu insentif untuk kebangkitan kembali saat ini di Timur. Menurut al-Ahwany, Muhammad Abduh, Amir Ali dan ramai tokoh-tokoh Muslim modern setuju dengan trend pemikiran Ibnu Rusyd dibanding al-Ghazali (Ahmad Fouad al-Ahwany, “Ibn Rushd” dalam M. M. Sharif, A History of Muslim Philosophy).

Para Orientalis juga menyuarakan nada yang sama. George Sarton, misalnya, menyatakan pandangan al-Ash’ari dan al-Ghazali merupakan penghambat kemajuan ilmu pengetahuan pada abad pertengahan (George Sarton: Introduction to the History of Science).

Sebenarnya, tuduhan kepada Imam al-Ghazali terlalu berlebihan. Menurut  al-Ghazali, mempelajari sains adalah fardu kifayah bagi umat Islam. Al-Ghazali telah mengingatkan dalam Tahafutul Falasifah, supaya mengkaji sains, sebagaimana disebutkan di awal tulisan ini.

Waktu telah membuktikan pengaruh al-Ghazali kepada umat lebih besar dibanding pengaruh Ibnu Rusyd. Mayoritas umat Islam baik dalam khilafah Utsmaniyah yang berkuasa sekitar 700 tahun, dinasti Mughal di India-Pakistan selama 300 tahun, termasuk di alam Melayu, lebih banyak yang mengikuti pemikiran imam al-Ghazali dibanding Ibnu Rusyd.

Setelah wafatnya al-Ghazali (w. 1111), sains tetap berkembang sampai abad ke-16. Observatorium Maragha misalnya dibangun tahun 1259 hingga tahun 1304. Di Samarqand, Observatorium juga dibangun tahun 1420. Observatorium Istanbul dibangun pada tahun 1577. Tentunya, berbagai Observatorium itu bisa dibangun dengan melibatkan berbagai pakar dalam bidang astronomi, matematika dan teknologi. Bahkan kritik terhadap paham Geosentris telah dilakukan para ahli astronomi Muslim di Observatorium Maragha dan Samarqand, jauh sebelum Copernicus.

Kemunduran sains dalam peradaban Islam lebih ditentukan beragam faktor. Sains memerlukan dukungan penguasa, stabilitas politik, kemakmuran ekonomi, dan lingkungan yang kondusif. Pascawafatnya al-Ghazali, suasana kondusif tidak selalu hadir di wilayah kekuasaan Islam. Perang salib yang berkecamuk sekitar 200 tahun sangat menguras energi umat. Cengkraman bangsa Mongol yang merebut Baghdad, Samarqand, Bukhara dan Khawarism serta membantai penduduk kota-kota tersebut dan membumihanguskan infrastrukturnya sangat melemahkan kondisi umat. Munculnya kekuatan Barat dan bermulanya kolonialisasi atas berbagai wilayah Muslim semakin melemahkan kekuatan umat Islam. Sebab-sebab ini memiliki pengaruh yang besar atas kemunduran sains umat Islam.

Penting dicatat pengamatan Etienne Gilson, seorang filosof Kristen. Menurutnya, pengaruh Ibnu Rusyd di Barat telah menyebabkan masyarakat Kristen meninggalkan agamanya. Para pengikut Ibnu Rusyd (Averroisme) meraih kemajuan sains dan teknologi dengan mengorbankan ajaran agamanya. Bagi Averroisme, akal berada di atas Wahyu. Padahal dalam struktur epistemologi Islam, Wahyu adalah sumber epistemologi yang utama. Al-Ghazali menulis Tahafutul Falasifah karena filsafat -- ketika itu -- telah menggeser wahyu sebagai sumber epistemologi yang utama.  Al-Ghazali berusaha meletakkan filsafat pada tempatnya. Wallahu a’lam. Share

Prof Dr. Sayyid Muhammad Naquib Al-Atthas : filosof islam abad ini

menilai hidup yang mulia;

Penyimpan khabar zaman yang lalu menambah lagi

Pada umurnya umur berulang berkali-ganda

(Prof Dr. Syed Muhammad Naquib al Attas)

Begitulah Prof Alatas memulai karyanya Islam dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu. Monografnya ini, meski tidak tebal, adalah salah satu karya yang serius dalam membongkar perjalanan sejarah Islam di Indonesia-Melayu. Alatas ‘membongkar-bongkar’ perpustakaan-perpustakaan antara lain perpustakaan di  Leiden, Oxford, Jakarta dan Kuala Lumpus sebelum menuliskannya.

 Buku ini adalah karya tulis yang dipersembahkannya kepada para intelektual bertepatan dengan pelantikannya sebagai guru besar (Profesor) Sastra Melayu di Universiti Kebangsaan Malaysia pada 24 Januari 1973. Di sini Alatas menguliti dengan tajam dan ilmiah rekayasa orientalis –khususnya sejarawan-sejawaran Belanda seperti Van Leur dan Snouck Hugronje —dalam menjungkirbalikkan perjalanan sejarah Islam Indonesia-Melayu.

Al-Attas yang kini berusia  79 tahun, menulis:   “Keputusan akhir Van Leur laksana hukuman yang telah dijatuhkan terhadap Islam ialah bahwa Islam itu tiada membawa apa-apa, perubahan asasi dan tiada pula membawa suatu tamaddun yang lebih luhur daripada apa yang sudah sedia ada.  Bawaan pemikiran sarjana-sarjana Belanda dari dahulu memang sudah mengisaratkan kecenderungan ke arah memperkecil-kecilkan Islam dan peranannya dalam sejarah Kepulauan ini dan sudahpun nyata, misalnya dalam tulisan-tulisan Snouck Hugronje pada akhir abad yang lalu”

Apa yang dibawa Islam di tanah Melayu ini? Al Attas dengan cermat menguraikan: “… kedatangan Islam di Kepulauan Melayu Indonesia harus kita lihat sebagai mencirikan zaman baru dalam persejarahannya, sebagai semboyan tegas membawa rasionalisma dan pengetahuan akliah serta menegaskan suatu sistim masharakat yang berdasarkan orang perseorangan, keadilan dan kemuliaan kepribadian insan.”

Jadi Islam membawa peradaban yang tinggi, intelektualisme dan ketinggian budi insan di tanah Melayu. Prof al-Attas juga menunjukkan bukti bahwa dari tangan ulama-ulama Islam lahirlah budaya sastra, tulisan, falsafah, budaya buku dan lain-lain, yang tidak dibawa peradaban sebelumnya. Islam memang tidak meninggalkan kebudayaan patung/candi sebagaimana kebudayaan pra Islam, tetapi Islam mengembangkan budaya ilmu.  

Kembali mengutip al-Attas: “Salah satu kejadian baru yang terpenting mengenai kebudayaan, yang dengan secara langsung digerakkan oleh proses sejarah kebudayaan Islam adalah penyebaran bahasa Melayu sebagai bahasa pengantar, bukan sahaja dalam kesusasteraan epik dan roman, akan tetapi –lebih penting– dalam pembicaraan falsafah.  Penggunaan bahasa Melayu sebagai bahasa kesusasteraan falsafah Islam di kepulauan Melayu-Indonesia menambah serta meninggikan perbendaharaan katanya dan istilah-istilah khususnya dan merupakan salah satu faktor terutama yang menjunjungnya ke peringkat bahasa sastera yang bersifat rasional, yang akhirnya berdaya serta sanggup menggulingkan kedaulatan bahasa Jawa sebagai bahasa sastera Melayu-Indonesia.”

***

Syed Muhammad Naquib bin Ali bin Abdullah bin Muhsin al Attas, dilahirkan di Bogor, 5 September 1931. Sejak kecil memperoleh pendidikan Islam dari orangtuanya.  Ia memulai pendidikan formalnya sekolah dasar di Johor, Malaysia.  Karena adanya pendudukan Jepang di Semenanjung, ia kemudian pindah belajar ke Madrasah al Urwatul Wutsqa, Sukabumi Jawa Barat (1941-1945).  Tahun 1946, ia kembali belajar di Johor di Bukit Zahrah School dan English College (1946-1951). 

Al Attas menempuh sarjana mudanya di Universiti Malaya.  Saat masih kuliah ia berhasil membuat buku Rangkaian Riba’iyat, yang dipublikasikan pertama kali oleh Dewan Bahasa dan Pustaka tahun 1959.  Karya klasiknya  yang kedua adalah Some Aspects of Sufism as Understood and Practical among the Malays.  Ia kemudian melanjutkan studinya di McGill University. Berbeda dengan sejumlah alumni McGill yang mengikuti jejak orientalis, al Attas berhasil memahami pemikiran orientalis dan kemudian mengkritisinya dengan tajam dan akurat. Ia menyelesaikan masternya tahun 1962 dengan tesis Raniri and the Wujudiyyah of 17th Century Acheh.

Setahun kemudian al Attas melanjutkan program doktoralnya di School of Oriental and African Studies, University of London. Di sana ia berinteraksi dengan Profesor A.J. Arberry  dan Dr. Martin Lings. Ia menyelesaikan program doktoralnya (1965) dengan karyanya yang monumental dan klasik berjudul The Mysticism of Hamzah Fansuri.

Prof al Attas telah menulis karya lebih dari 29 buku dan monograf dalam bahasa Inggris dan Melayu.  Banyak buku-bukunya yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa asing, yaitu: Arab, Turki, Urdu, Malaysia, Indonesia, Albania, Persia, Perancis, Jerman, Rusia, Bosnia, Jepang, Hindi, Korea dan Albania.

Tahun 1991 Prof al Attas merancang berdirinya ISTAC (International Institute of Islamic Thought and Civilization), satu model universitas Islam ideal di dunia Islam. Al-Attas adalah salah satu ilmuwan Muslim yang diakui reputasinya di dunia internasional. Ia dikenal sangat kritis terhadap sekularisme. Bukunya, Islam and Secularism telah diterjemahkan ke dalam puluhan bahasa.

Tahun 2002. The Cranlana Program Australia menerbitkan dua volume buku berjudul Powerful Ideas: Perspectives on the Good Society (2002). Buku ini menghimpun gagasan pemikir-pemikir besar dalam sejarah umat manusia. Dalam buku ini, al-Attas merupakan satu-satunya ilmuwan Muslim yang diakui memiliki gagasan genuine dalam kajian kritisnya terhadap Barat. Gagasan al-Attas yang diambil adalah pemikirannya yang tertuang dalam sebuah tulisan berjudul “The Dewesternization of Knowledge”.

Share

Ibnu Rusyd bukanlah pemikir Liberal

Dalam wacana pemikiran Islam kontemporer, nama-nama seperti Umar bin Khattab, Mu‘tazilah, Najmuddin al-Tufi, Syatibi sering dicatut oleh sebagian pemikir liberal untuk diproyeksikan sebagai pioneer  liberalisme dan sekularisme di dunia Islam. Proses ideologisasi turats seperti ini jelas hanya bertujuan pragmatis: mereka sekedar ingin memberitahu publik bahwa ide liberal-sekuler yang mereka kembangkan itu tidak asing dalam khazanah intelektual Islam; bahwa ide sekularisme dan liberalisme seolah-olah lahir dan berkembang dari rahim peradaban Islam.

Perlakuan ideologis seperti inilah yang kerap diterima oleh Ibn Rusyd dalam diskursus Islam saat ini. Tokoh asal Cardova ini bahkan "diposisikan"  sebagai pemikir Muslim pertama yang menanamkan serta menyebarkan benih rasionalisme, liberalisme, dan sekularisme dalam ranah pemikiran Islam. Gambaran seperti ini dapat dibaca pada karya-karya pemikir Arab-Muslim saat ini seperti ‘Atif al-‘Iraqi, Abid al-Jabiri, Nasr Hamid Abu Zayd, Arkoun dan lain-lain. Klaim mereka tersebut biasanya mereka dasarkan pada sikap kritis yang ditunjukkan oleh Ibn Rusyd pada al-Ghazali dan mutakallimun, baik Mu‘tazilah maupun Asy‘ariyyah, seperti yang dapat dibaca dari karya agungnya Tahafut al-Tahafut dan al-Kasyf ‘an Manahij al-Adillah, juga pada posisi yang ditawarkan pada Fasl al-Maqal terkait dengan hubungan Syari'at (Agama) dan Filsafat.

Mereka menyatakan, sayang ide-ide liberal dan brilian Ibn Rusyd ini hanya dinikmati oleh Barat, sementara di dunia Islam ia malah dimarginalkan. Akibatnya dunia Islam mundur, sementara berhasil maju mencapai puncak kegemilangan peradabannya. Jika Umat Islam ingin maju mengejar ketertinggalannya, maka mereka harus mengembalikan ruh (spirit) Averroeisme sebagaimana yang dilakukan oleh Barat. Karena hanya ruh inilah yang sesuai dengan semangat zaman kita saat ini. (Abid al-Jabiri, Nahnu wa al-Turath, hal. 49).  Nasr Hamid Abu Zayd juga berseru: “Kita membutuhkan Ibn Rusyd untuk memmecahkan krisis peradaban dan intelektual kita dan untuk membolehkan kita berpartisipasi membangun peradaban manusia saat ini.” (Nasr Hamid Abu Zayd, al-Khitab wa al-Ta'wil, hal. 26-27).

Demikian,  kedua pemikir itu seolah-olah "menjerit" mengharapkan pertolongan Ibn Rusyd untuk bangkit dari kubur dan menyelesaikan masalah yang dihadapi umat Islam saat ini.

Ibn Rusyd Liberal?Jika liberalisme dan sekulerisme dimaknai sebagai ide dan sikap yang dikembangkan oleh beberapa cendikiawan Arab liberal saat ini, seperti desakralisasi terhadap al-Qur’an dan Nabi Muhammad saw, kontekstualisasi penafsiran, penghalalan zina, lesbianisme, homoseksual, atau pembenaran wanita menjadi khatib dan imam salat Jum’at dan sebagainya, maka jelas Ibn Rusyd terlepas (bari’un) dari klaim tersebut. Artinya,  Ibn Rusyd sangat jauh dari sosok  liberal.

Tidak sulit untuk membuktikan ketidakliberalan Ibn Rusyd. Jika kritik Ibn Rusyd terhadap metode analogi mutakallimun dijadikan sebagai barometer liberalisme, maka Imam Ghazali-lah yang pertama berhak mendapatkan gelar tersebut. Sebab, jauh sebelum Ibn Rusyd, Ghazali telah lebih dulu melakukan kritik terhadap metode tersebut, sebagaimana tampak dalam autobiografinya al-Munqidz min al-Dalal. Dengan tegas Ghazali menyatakan keraguannya akan metode mutakallimun bisa mengantarkannya kepada ilmu tentang hakikat sesuatu (al-‘ilm bi haqa’iq al-umur). Al-Ghazali tidak serta merta disebut liberal karena kritikan ini.

Beberapa penulis juga menjadikan solusi yang ditawarkan Ibn Rusyd dalam mengurai konflik filsafat dan Agama sebagai alasan untuk menyebutnya sebagai pemikir liberal. Padahal, posisi Ibn Rusyd ini juga tidak baru. Ibn Rusyd berpandangan bahwa kebenaran filosofis (akliah) tidak kontradiktif  dengan kebenaran ilahi (wahyu) karena keduanya bersumber dari satu sumber yang sama. Al-Kindi, Farabi, Ibn Sina, al-Ghazali, Fakhruddin al-Razi juga berpikiran sama. Mereka juga percaya bahwa wahyu dan akal saling melengkapi. Mereka juga sependapat dengan Ibn Rusyd bahwa jika wahyu dan akal tidak bisa direkonsiliasi, maka jalur ta’wil harus ditempuh. Dan untuk itu, mereka mengingatkan akan penta'wil tersebut harus memmperhatikan "rambu-rambu" bahasa. Jadi bukan asal ta'wil dan tafsir saja dengan hanya berpatokan pada aspek historis-sosiologis ayat semata.

Lebih jauh Ibn Rusyd pun menekankan agar ta'wil tersebut tidak diekspos kepada para jadaliyyun (mutakallimun), apa lagi kepada orang awam. Sebab,  menurutnya, kedua kelompok ini tidak memiliki kapasitas intelektual untuk mencerna hal tersebut. Ibn Rusyd khawatir jika ta'wil tersebut di ekspos kepada mereka, hanya akan menimbulkan kekufuran. Disini Ibn Rusyd menunjukkan sikap tidak demokratis, dimana semua orang dianggap berhak mendapat akses informasi.

Dalam diskursus “Islam liberal”, sikap seseorang terhadap perempuan selalu dijadikan salah satu indikator keliberalan seseorang. Konon, bertambah toleran seseorang itu terhadap posisi perempuan dalam berbagai aspek, maka tambah liberal-lah dia di mata para pengusungnya. Seorang tokoh liberal, Amina Wadud, banyak dipuji kaum liberal di Indonesia karena keberaniannya menjadi imam dan khatib shalat Jumat. Dalam soal ini, Ibn Rusyd juga jauh dari sosok liberal.

Dalam magnum opus-nya Bidayah al-Mujtahid, Ibn Rusyd memilih mengikuti pandangan jumhur 'ulama yang berpendapat bahwa shalat Jum’at hanya wajib pada laki-laki. Untuk mendukung pandangannya, Ibn Rusyd menyetir salah sebuah riwayat dari Rasulullah Saw (lihat Bidayah al-Mujtahid, bab Shalat Jum'ah)

Terkait dengan imamah al-mar'ah dalam shalat, Ibn Rusyd menjelaskan beberapa pandangan ulama. Imam Syafi’I, misalnya,  membenarkan perempuan menjadi Imam jika makmumnya perempuan, meskipun imam Malik tidak membenarkan hal tersebut. Mungkin,  atas dasar itu Ibn Rusyd memilih untuk berpegang pada pendapat Jumhur yang tidak membolehkan perempuan menjadi Imam bagi laki-laki.

Menurutnya andaikan praktek ini diperbolehkan tentulah ada riwayat yang menyebutkan tentang praktek tersebut pada zaman Rasul. Akan tetapi riwayat itu tidak ditemukan. Ibn Rusyd juga menjelaskan bahwa praktek yang umum berlaku adalah perempuan berdiri di belakang laki-laki sebagai makmum dalam shalat. Dan hadith Rasulullah juga menyebutkan “akhkhiruhunna hatsu akhkharahunnallah” (Posisikanlah mereka dibelakang sebagaimana Allah telah memposisikan mereka disana). Dari keterangan ini Ibn Rusyd lalu menyimpulkan bahwa perempuan tidak dibenarkan berada di depan laki-laki. (lihat Bidayah al-Mujtahid, bab Imamah al-mar’ah)

Jadi, terlalu keliru meletakkan Ibn Rusyd dalam posisi ulama atau pemikir liberal .
Ibnu Rusyd dan kemajuan Barat 
Kaum santri mengenalnya sebagai ahli fikih. Cendekiawan Arab modern mengaguminya sebagai ahli filsafat. Sejarawan Eropa mengenangnya sebagai ‘jembatan pengetahuan’ antara Timur dan Barat, penghubung antara Islam dan Kristen dom. Dialah Ibn Rusyd alias Averroes, tokoh yang belakangan disebut-sebut sebagai perintis gerakan pencerahan di Barat, idola baru kaum liberal dewasa ini.

Beberapa abad terkubur dalam limbo sejarah, sosok Ibn Rusyd kini seolah-olah hidup kembali. Adalah Ernest Renan yang pertama kali mengungkit semula ketokohan Ibn Rusyd lewat karyanya: Averroèsetl’Averroïsme. Menurut intelektual Perancis berdarah Yahudi itu, Ibn Rusyd adalah peletak batu pertama rasionalisme Eropa. Dengan fasih diceritakannya riwayat hidup Ibn Rusyd serta nasib akhir warisan pemikirannya di dunia Islam dan di Eropa. “Suatuhari, Ibnu Thufayl memanggilku dan berkata: ‘Hari ini aku mendengar Amirul

Mu’minin (Abu Ya‘qub Yusuf, penguasa Kordoba waktu itu) mengeluh tentang sukarnya memahami Aristoteles maupun penerjemah-penerjemahnya. Ia berharap semoga ada seseorang yang mau menerangkan maksud buku-buku itu agar mudah dipahami oleh masyarakatluas. Nah, kulihat engkau punya kemampuan untuk melakukannya, maka kerjakanlah. Dengan ketinggian akalmu, ketajaman nurani dan ketekunanmu dalam mencari ilmu, aku yakin engkau dapat melaksanakan itu semua. ’Maka semenjak itu mulailah aku berkonsentrasi, dengan saran dan dorongan IbnuThufayl, menulis komentar atas karya-karya Aristoteles” (hlm. 17).

Namun roda nasib berputar mengubah posisinya. Setelah bertahuntahun menikmati hubungan akrab dengan para penguasa dan memegang jabatan-jabatan penting di Andalusia, Ibn Rusyd akhirnya hidup dalam pengasingan di Elisana alias Lucena, sebuah kota kecil dekat Kordoba yang mayoritas penduduknya adalah Yahudi. Dari sinilah kemudian timbul pelbagai fitnah dan purbasangka. Sampai-sampai ada yang menuduhnya keturunanYahudi, lantaran salah seorang muridnya di situ adalah Musa ibn Maymun alias Maimonides, rabbi filsuf yang terkenal pula. Dugaan ini ditepis oleh Renan dengan alasan jabatan Hakim Agung (Qadhi) mustahil diberikan kepada orang Yahudi. Mengingat ayah dan kakeknya yang juga bergelar Ibn Rusyd pun pernah menjabat Qadhi, maka Ibn Rusyd jelas aslik eturunan Arab (hlm. 20).

Karya Renan itu segera diterjemahkan ke dalamb ahasa Arab dan disambut meriah oleh sejumlah cendekiawan Arab yang sudah kehilangan jatidiri akibat penjajahan ratusan tahun oleh bangsa-bangsa Perancis, Inggris dan Italia. Banyak cendekiawan terpukau oleh kehebatan tuan-tuan penjajahnya dan putus asa melihat keterpurukan nasib bangsanya. Kekalahan pahit dalam perang melawan Israel menambah panjang daftar kekecewaan mereka. Karya Renan menjadi obat penawar duka. Dengan membacanya mereka temukan pusaka yang hilang. Murad Wahbah (1979) pun berseru: “Pemikiran Ibn Rusyd telah memajukan peradaban Barat, padahal di dunia Islam justru ditolak. Barangkali itulah sebabnya di dunia Islam tidak terjadi ‘kelahirankembali’ (Renaissance) dan ‘pencerahan’  (Aufklärung).” Murad meratapi apa yang dibayangkannya sebagai kematian akal Arab, atau la raison islamique, bersama intelektual sekular-liberal semisal Syibli Syumayyil, Farah Antun, Salamah Musa (dari kalangan Kristen) serta Mohammed Arkoun, Abid al-Jabiridan Nasr Hamid Abu Zayd. Seruan inilah yang belum lama dikoarkan lagi oleh seorang aktivis liberal di Indonesia dalam artikelnya, “Ibn Rushd sebagai Model Peradaban Islam,” di harian Kompas (2/9/2006).
* * *
  
Tidak banyak yang tahu kalau idolisasi Ibnu Rusyd yang riuh-rendah sekarang ini sebenarnya bersandar pada TIGA MITOS isapan jempol. Pertama, mitos bahwa bangsa-bangsa Eropa itu maju sains dan teknologinya lantaran menganut Averroisme atau mengikuti pemikiran Ibn Rusyd. Mereka yang mengerti sejarah intelektual Barat akan terkejut mendengar klaim begini. Pasalnya, revolusi sains di Eropa biasanya dikaitkan dengan teori Copernicus yang menyangkal geosentrisme atau hasil eksperimen Galileo yang menyanggah teori gerak Aristoteles, yaitu pada abad ke-15 dan ke-16.
Keduanya dimungkinkan oleh semakin kuatnya gelombang penolakan terhadap teori-teori fisika Aristoteles yang diusung oleh Ibn Rusyd. Artinya, mereka maju justru dengan menolak Aristotelianisme dan Averroisme. Sebagaimana dinyatakan oleh Frederick Coplestone (1953): “In the following (14th) century, criticism of Aristotle’s physical theoriescoupled with further original reflection and even experiment led to the putting forward of newexplanations and hypotheses in physics” (Lihat: A History of Philosophy: Late Medievaland Renaissance Philosophy, 3:16).

Paradigma sains Aristotelian yang bersifat deduktif dan cenderung deterministik memang bertolak-belakang dengan semangat sains modern yang lebih mengedepankan metode induktif, eksperimental dan empiris. Bahwa kesetiaan Ibn Rusyd pada teori-teori Aristoteles justru dianggap menghambat kemajuan sains modern diakui oleh Renan sendiri: “L’aristotélismearabe, personifiédans Averroes, etaitun des grands obstacles querencontraientceux qui travaillaientalorssiactivement à fonder la culture modernesur lesruines du moyenâge” (hlm. 383).

Kedua, mitos bahwa Ibnu Rusyd itu mengajarkan dua macam kebenaran atau ‘kebenaran ganda’ (veritas duplex). Meski tak jelas siapa yang pertama kali melontarkannya, doktrin ini lebih tepat dinisbatkan kepada cendekiawan Barat yang menggelayuti Ibn Rusyd di Abad Pertengahan seperti Sigerdari Brabant, Boethius dari Dacia, Goswindari Chapelleatau Giordano Bruno. Mereka inilah yang menyuburkan kesalahpahaman terhadap Ibn Rusyd dengan mencatut namanya tatkala terjadi benturan antara filsafat dengan teologi, antara sains dan agama.

Sebabnya dalam tradisi Kristen selalu terjadi ketegangan antara saintis dan agamawan. Otoritas Ibn Rusyd dipakai untuk memukul dogmatisme Gereja. Ibn Rusyd sendiri sebenarnya meyakini bahwa kebenaran itu tunggal, meskipun cara manusia mencapai kebenaran yang satu itu bisa berbeda-beda sesuai dengan tingkatan akal masing-masing. Ada metode rhetorik (khithabi) yang lebih umumnya dipakai masyarakat awam. Ada metode dialektik (jadali) yang biasa digunakan oleh kaum terpelajar, teolog dan golongan sophist (yang suka memelintir dan mengelabui kebenaran). Dan ada metode demonstratif (burhani) yang lebih cocok untuk para filsuf dan saintis. Begitu menurut Ibnu Rusyd dalam kitabnya, Fashl al-Maqalfimabayn al-Hikmahwa s-Syari‘ahmin al-Ittishal.

Ketiga, mitos bahwa Ibnu Rusyd itu seorang ilmuwan sekular-liberal. Pencemaran nama baik Ibnu Rusyd bermula sebelum beliau diasingkan ke perkampunganYahudi. Kedengkian lawan-lawannya telah mengobarkan kebencian di kalangan penguasa dan masyarakat luas. Konon mereka temukan dalam tulisannya sebuah kalimat yang menyatakan ‘Venus adalah tuhan’. Mereka lalu menunjukkan itu kepada Amir al-Manshur seraya mendakwanya sebagai musyrik dan zindik. Ibnu Rusyd lantas dipecat dan diusir. Buku-bukunya dibakar.

Apakah itu semua bukti kesekularan dan keliberalan Ibn Rusyd? Di sini kita mesti cermat dan tidak tergesa-gesa menyimpulkan. Banyak penjahat yang hidup nyaman, dan banyak orang soleh yang hidup menderita. Ibnu Rusyd adalah seorang alim yang taat, penegak dan pembela Syari‘at Islam, walaupun kesohor sebagai dokter dan filsuf. Ibnu Rusyd memang kerap memakai logika dalam mengupas dan menguraikan pelbagai masalah keilmuan. Akan tetapi, dia  bukanlah penganjur liberalisme atau free-thinking. Meski banyak mengkritik pandangan ulama Asy‘ariah (terutama Imam al-Juwayni dan Imam al-Ghazali), Ibnu Rusyd tidak pernah menunjukkan ketidakberadaban dan kejahilan.  

Penting pula diketahui bahwa Averroisme bukanlah satu-satunya mazhab pemikiran dan bukan pula yang paling dominan di Eropa abad Pertengahan. Aliran-aliran lain yang ikut bersaing dan berebut pengaruh adalah Platonisme, Augustinisme, Avicennisme dan Alexandrisme. Mereka yang menggugat dan menolak pemikiran Ibnu Rusyd cukup banyak, termasuk William Auvergne, Albertus Magnus,St. Bonaventura, ThomasAquinas, Gilles dari Roma, William Ockham, Piccodella Mirandola, dan Raimundus Lullus. Yang disebut terakhir ini bahkan menulis buku khusus berjudul Liber dereprobationeerrorum Averrois.

Karena ditentang sedemikian rupa, maka tak mengherankan jika Averroisme akhirnya kalah dan tenggelam ditelan zaman sampai datangnya Renan. “Latin Averroism in all its various forms, after blossoming for onelast time in the Italian universities of the sixteenth century, declined without leaving significant traces, only to reappear in the guise of a historiographical cause célèbre in Ernest Renan’s renowned (andnotorious) Averroès et l’Averroïsme,” demikian bunyi ikhtisar konferensi internasional tentang Renaissance Averroism and Its Aftermath yang diselenggarakan Warburg Institute London pada 20-21 Juni 2008 lalu.

Sekarang jelaslah bahwa sejarah perkembangan dan kemajuan ilmu pengetahuan di Barat tidak sesederhana yang sering digembar-gemborkan, terutama soal kaitannya dengan Averroisme. Tanpa bermaksud mengecilkan apa lagi mengingkari kontribusi monumental Ibn Rusyd dalam memberikan pencerahan atas tradisi intelektual Yunani kuno, ada faktor-faktor lain yang boleh jadi lebih signifikan mendorong kemajuan peradaban Barat.

Bahwa Ibnu Rusyd tetap mengamalkan Syari‘at Islam dan tidak tergolong liberal dibenarkan oleh IbnuTaymiyyah: “IbnuRusyd dan semacamnya masih lebih dekat ke Islam daripada Ibnu Sina dan semisalnya, karena masih menjaga batas-batas agama ketimbang mereka yang mengabaikan kewajiban dan melanggar aturan agama”(Lihat: Minhaj as-Sunnah an-Nabawiyyah,. Share